哲学的定义【精选82句】

哲学的定义

1、一般与个别的区别，哲学是一般的方法论，具有普遍意义，而具体科学则是个别的特殊的方法。

2、不好意思，蔡志栋老师说他已经被围攻了，但是我还是想提几个问题。刚才郑吉雄老师已经讲过，在检索资料的时候应该再做检查。对于你文章里引到的七条，若晖兄刚讲了第四条——《仪礼疏》的那条，那我就谈谈其他几条。第二条“喾居偃师余非土中者自由，当时之宜，实在土中因得……(孔安国《尚书注疏》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本)”，第五条“陵于初是为仁义之道，自由于己，故云为仁由己(王弼《周易注疏》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本)”，第六条“何损于仲尼道为升降，自由圣与不圣，言之立否，乃关……(杜预《春秋左传正义》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本)”，我想这三条的“自”和“由”两个字，应该都是虚词。“自”是自然、自恃，“由”是经由、由于，所以“自由”不是一个词组。甚至后面提到的《孔雀东南飞》里的“汝岂得自由”，我觉得“自”和“由”更像是同义复词，本来是虚词，但在这里，虚词被实化了。一般人说最早的“自由”出现在这里，但这一说法仍可商榷。

3、接下来我想简单说下我这篇文章——《语词、观念与精神实质：中国哲学概念研究的三个层面——以自由为例》。标题中的“自由”二字没有加双引号，因为很难说它是概念、观念，还是语词。这几年来，我一直在研究自由，不断反思怎样研究，这里我主要想从三个角度来讲。首先，我紧紧抓住“自由”这个语词，检索它在中国古代文本中的出现情况。有很多人不屑于这种做法，但我认为这是一个最最基本的工作。我补充一下，我采用的是大数据的研究方式，因为仅凭个人阅读，非常有限。说到中国古代的“自由”语词，我看了很多资料，都说“自由”第一次出现是在《孔雀东南飞》里。可是，当我检索之后，发现并不是这样，“自由”的出现时间比它要早很多。我采用的是中国期刊网、搜神网上的大数据检索，做了一些不完全列举，发现中国古代“自由”语词分布很广，并不像我们之前理解的只存在某一类文本中，在儒家经典文本、佛学文献、道家文献、一般性的历史文献材料中都有。我让学生帮我做了一个工作，只要是看到这个语词，就把那句话复制下来，大概复制了400页，我还没去查文献，光这个量就非常大。据不完全统计，大概可以得出这几个结论：第侧重于精神性的自由；第侧重于散漫无羁、不讲规则、蔑视纪律；第对政治自由认识不够，都是说的精神性的或者消极的自由，而不是强调权利意义上的自由。这是我从语词的角度上对“自由”的研究。

4、我另外再补充两样特质：第它发生于帝国时代。我们以前学的西亚文化史，说罗马帝国没有哲学，这是胡说八道。罗马帝国的哲学——斯多噶哲学是非常重要的哲学。另外一点，就是它以伦理学为主。把这六点合起来看，你就会觉得它像极了中国哲学。然后我再补充一点，也就是第七点：在西方哲学(尤其是我们中国哲学)最重视的伦理学的发展当中，几乎所有的规范伦理学都无法自圆其说，只有两个人的伦理学是具有影响力的，一个是卢梭，一个是康德。卢梭强调感性，康德强调理性，而刚好他们借用的主要观念又都是斯多噶哲学的观念，就是“自然”这个概念。由于这样的背景，大家可以想见，如果中国哲学想要发展，想要在西方哲学中争取到一定的地位，斯多噶哲学的研究就非常重要。我有个习惯，就是把所有我认为言之成理的研究都开成课，给同学们讲，越讲越过瘾，而后就发觉可以写成文章。这篇文章，我在写到第一节的时候，还做了一点考证，之后，时间实在来不及了，若晖的信已经到了，所以后面部分没有考证，但我考证的资料都已经在，提供给大家的论文只是一个初稿，先抒发一下我的情感。

5、第四篇论文是张天杰教授的，他主要阐述了章太炎晚年的儒学观。修己治人是原始儒家的思想，明心见性、谈天说性则是后来宋儒的思想，章太炎主张修己治人的儒学，他进而提出“新四书”的说法，《中庸》不必读了，读《大学》就好，因为修己治人在《大学》中比较多，《论语》只有部分可读。我们可以思考，章太炎的儒学观是否恰当？人是活在天地之间的，那么，讲修己治人是不是能够不谈天、不谈性呢？另外，儒学和中国哲学之间是什么关系？

6、我就着劳老师的话再多说两句。志栋的文章提到，诸如严复、殷海光等思想家讲中国人的自由散漫，上海华东理工大学的曹锦清也引用孙中山的观点来讲中国人的自由散漫。这里的“自由”对应的应该是freedom而不是liberty。刚说的仁义的“义”，铁肩担道义的“义”，应该是责任的意思，是liberty。(哲学的定义)。

7、我非常同意李先生的说法。就像我们开一辆车，要保证车跑得顺，除了要看路，看方向，我们也要时时检查下车子的构造、零件，看看会不会出问题，会不会把我们带到别的路上去。所以，检查方法本身也很重要。比如我们今天谈到义理和训诂的问题，我看到一些做简帛研究的人过度地使用通假的方法，有些人过度地使用字典辞书，好像把字义讲一讲，意思就明白了，其实没那么简单。我想说我们在运用某种方法的时候，要常常去检查，看运用得对不对。我觉得我们每一个人都应该有这样的勇气和态度。

8、这三篇文章让我受益很多，我一直在想，怎样把这些问题熔于一炉而置之。比如你讲的“中”，可能从经集释义来，可能从辞典义中来，可是当我们讲“致中和,天地位焉,万物育焉”的时候，我们就会从脉络上去讲，最终要回到存在脉络的意义上。比如说“逍”和“消”，它们或许有不同，但没关系，我们可以放在大的脉络下来考察。再比如说“道”跟“德”，“道”是根源，“德”为本性，当然，“道”也有途径、话语的意思，但一般我们讲《道德经》的时候，“道”就是根源，“德”为本性。“德”有性能之意，“性”由“生”来，有一个动势。为政以德，“德”不是儒家讲的道德，而是本性，政治要合乎本性而生长，我觉得很对。我想说的是，由于汉语自身的特性，我们应该感其意味、体其意蕴、明其意义。不管是先训诂还是先义理，但我们把两者放到一起时，要尽量做到通。我刚讲到“道、意、象、构、言”五个层面，任何一个话语，要先放到脉络里，看看能不能通，如果不能通，则要重新思考，然后再放进去检验，这样图谱就慢慢出来了。古文怎么读？就要在具体情境脉络中去读。今天我听完这三篇文章，感觉又得到了一些印证。

9、“有与无”的哲学定义是什么，是我们通常理解的有和没有吗？有与无，是道家关于宇宙起源和本体问题的哲学范畴。“有”指实有，为事物的存在之意；“无”指虚无，为事物的无有之意。

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11、下面一节讲“和”跟“悦”，庄子把“德”解释为“和”，大概有三次界定。“和”是什么意思？其中一个解释是刚柔济中，但不是我在这一节要重点论说的。“和”有“悦”跟“和乐”的意义，在《故训汇纂》里有，在“才全而德不形”的命题里有讲到兑卦，“兑卦”的“兑”，就是“悦”的意思。这跟佛学中的“在禅定之中，有一种新的喜乐”的说法，也是很接近的。

12、“无为法”的实效，若有实效，外物不能影响你，你就可以永远长存，就像刚才讲到长寿和长生不死变仙人之类的。就像金钟罩，能把有德者保护起来，庄子是有谈到的，类似“火不能烧、水不能溺、高不能惊、险不能惧”这样的话出现了六次，三次有“德”这个字。抱歉，因为时间不太够了，所以我简要地说一下。关于“无为法”是否真的有这种实效，我觉得在理论上是无法真有的。我的怀疑也在庄子那里得到了证实，他认为你只要能够安命，“知其不可奈何而安之若命”，就是有德者，这句话讲了两次。也就是说你还是不能完全超出因果作用，你还是被作用的，那你只能接受，不要像别人一样快乐、痛苦、忧愁就好了。

13、宗教和哲学区分标准是怎样的呢？比较流行是按照解决问题的方式，哲学通过理性的方式来解决终极问题，而宗教则是通过信仰和灌输的方式。这种标准来自西方，对中国可能不太适用，因为中国的哲学貌似不太依靠理性，而更加依靠强大的汉语言，各种暗示，修辞和诗词层出不穷，靠着汉语言出神入化的应用，不用信仰和灌输，也足以对我们的灵魂造成冲击。所以说，虽然中国哲学缺乏理性，但是更有诗意。

14、在汉语中，“哲”是聪明的意思，在希腊文中则意味着爱智慧，所以，按照字义解释，哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问。

15、大致是有共鸣的，林先生讲的诠释结构，我基本上也同意。不过，我还是想强调一下训诂，就是说依据不同的情况、需要，你可以有不同的诠释，但你必须要有一个比较扎实的、相对客观的、公认的文献证据来支撑，我觉得这是基础。

16、斯多噶哲学有四个特点——非纯西方，非纯理性，非纯知识，非基督教。我一直认为，我们需要找一个“敌后工作”哲学，它能够跟我们相互呼应。西方哲学和我们的差距实在太大了，最像的就是斯多噶哲学。第斯多噶哲学是一个非纯西方的哲学，如果你懂一点斯多噶哲学的历史背景，你应该就知道；第二它是非纯理性的。上午若晖讲到精神、万物等，要是从纯理性的角度讲就不好说了，你可以感受到它里面的价值是非纯理性的。第三它是非纯知识的。什么意思呢？就是很多时候它给人一种常识的感觉(commonconceptions)，也就是说，知识它有价值，但也有出错的可能。第四就是非基督教性。斯多噶哲学与其他西方哲学相比，具有这四项非典型的特质。

17、谢谢主持人，感谢主办单位的邀请，谢谢朱老师和李老师的热情接待。我今天的发言可能无法做到像苑老师那样谈笑风生，我的题目比较没有哲学性。因为我们中文系一般谈的是中国思想史，而不是哲学史，所以，讲哲学可能不是我的专长。我今天主要是谈谈“体用”在各时代的用法，以及它的发展和创新，和早上几位老师报告的题目相比，可能比较枯燥，我的理解也还没有完全定型。所以今天的报告，只是想向各位与会学者、各位先进来求教。

18、美学的研究对象是艺术，美学就是艺术的哲学。西方美学的历史是从柏拉图开始的。尽管在柏拉图之前，毕达哥拉斯等人已经开始讨论美学问题，但柏拉图是第一个从哲学思辨的高度讨论美学问题的哲学家。

19、我想谈一下。我觉得我们这次会议最大的贡献就是在中国哲学方法论的讨论上。一直以来，中国哲学好像没有方法论，至少可以说没有方法论的共识。我们研究中国哲学的，都会感到这里面有一种很强的历史断裂感，中国哲学应西方的冲击而生，没有人敢挑战这个权威，宣称我要代表古人说话。我看在座的各位，最想和古人一起神游的大概是安梧老师了，但他的英文字也蛮多。我这里讲的其实是一个后涉性的问题。义理和训诂都是基本功，我今天听下来，感觉郑老师是非常扎实的，会议讨论学习当然没有金牌、银牌、铜牌，但我觉得他可以得金牌。他对单独的字进行研究，比如“行”“中”“天”，一方面他总能用训诂的资料去证明，另一方面，他又能提出新的见解，用证据来说明他人的说法不对，来支撑自己的观点。这里面反映了很扎实的基本功。相比较，劳老师讲“逍遥”和“遊”，讲了很多，但我觉得好像有种相对性，有点说故事的感觉，如果你用广东话讲，肯定讲得更棒，要是让我用方言讲，搞不好比你讲得还好。我觉得中国哲学方法论中，一定是义理与训诂并进，两者不可分。义理有一种先验性的感觉，训诂是一种后天的填充、论证，就像先打一堵土墙，后面要用钢筋水泥封住。这是需要注意的。

20、若说概念史在1960年前后成为西德人文社会科学中的跨界范式，很大程度上也缘于那些本来与概念史传统关系不大的研究成果。例如阿伦特(HannahArendt,1906—1975)在其《人的境况》(英文版1958年，德文版1960年)中，探讨了行动、制造、工作等范畴自古至近代的巨变，既有观念史也有概念史。阿多诺(TheodorAdorno,1903—1969)于1962年在法兰克福大学的“哲学术语”讲座中指出，哲学问题说到底是语言问题，概念是“问题的纪念碑”，再现过去的问题，显示社会论争及其特定结构，我们要在交替的概念含义中提炼历史认识。哈贝马斯(JürgenHabermas,1929—)运用词语史和概念史材料，查考“公共领域”这一具有历史时代特性的范畴，分析特定的社会结构；尤其在《公共领域的结构转型》(1962)的第一章中，他大量援引了以往的概念史资料。

21、谢谢郑老师！关于“取代”，郑老师说的应该是一种善意的取代，看重两者之间的互相替补性。我这里想讲的是一种“恶意”的取代，或者说我不应该用“取代”，而应该用“取消(dispose)”，应该说现代哲学的系统性取消了古代哲学的零碎性；现代哲学的优秀性取消了古代哲学的多元性；现代哲学的结构解释性取消了古代哲学的生命超越性，这是我真正要强调的。另外我要做个补充，前面我有提到esoteric，即“奥秘”，这是一个很重要的概念。按现代哲学的逻辑，如果你不能说得很清楚，就等于没说。可是哲学当中有很多地方，你说得再多也没用，因为你的体悟才是最关键的。古代哲学强调esoteric，现代哲学强调articulated，它们之间的差别就在这里。谢谢！

22、战后西德三位最有影响力的哲学家和概念史领军人物罗特哈克尔、伽达默尔和里特尔，都在很大程度上直接继承了战前德国人文科学的传统，很难摆脱其思想史源流，但他们在概念史研究体制上发挥了很大作用。1964年，《哲学历史辞典》和《历史基本概念》的编纂方针最终定案，伽达默尔同时参与这两个大型项目。战后德国的概念史项目，伽氏给人的印象是无所不在。他是几个专业委员会的领衔者，组织过不少概念史学术活动。《概念史文库》创刊主编罗特哈克尔去世以后，伽氏成为该刊的三大主编之一(1967—2001)。除科塞雷克外，还有一些后来作为概念史家崭露头角的学者如姚斯(HansRobertJauss,1921—1997)、伊瑟尔(WolfgangIser,1926—2007)、普莱森丹茨(WolfgangPreisendanz,1920—2007)、亨里希(DieterHenrich,1927—)，都曾在海德堡大学师从伽达默尔。

23、再说一下刚刚蔡教授提到的“自由”概念。我在看您的大作时，有两个疑惑。一是我很怀疑您的检索能不能称为“大数据”，因为今年过年的时候，我刚好有机会和匹兹堡大学的一个研究统计学的教授交流，我问了他一些现在美国研究大数据的情况，他非常详细地给我做了讲解。所以我有点怀疑你这样的检索工作能不能称为大数据检索？另外就是你检索出来的结果，我可能不会一一去说，但我会建议你，应该稍微去检查一下是否出现截断上下文的现象，有没有截错？“自由”是不是那个人说的？是不是出于那个文献？

24、刚刚听苑老师讲如何做哲学，我非常赞成。我忽然想起宋代有本叫《鹤林玉露》的书，他讲到有一个人杀人，载了一车的兵器，拿起了一件又一件，他说，如果我要杀人，就寸铁杀人。做哲学的人，都是寸铁杀人，先立乎其大者，不会琐琐碎碎地去弄。我想你的意思就是要先把最重要的凸显起来。

25、再者，你讲到殷海光对“自由”的理解。虽然不见得大家都受殷海光的影响，但普遍有这种观念，认为讲“自由”，一定要讲政治自由。其实不是那回事儿，虽然他是自由主义的重量级人物，但也会讲错。霍布斯在《利维坦》里把自由比喻成一个物体，物体要运动，如果运动被挡住了，就没有自由，如果没有被挡住，就有自由。像苑老师说的，自由是一个体验。如果我能够横行无阻，那我就有自由，而你就要让路，所以，苑老师也可以没有自由，因为苑老师要是横行无阻，我们就没有自由了。对霍布斯来说，就是这么简单。这是政治社会建构以后的概念吗？不是。霍布斯是从物理、从最原始的层面出发，去理解人是什么、社会是什么。所以，不见得一定要在政治社会的意涵下去理解“自由”，我们可以用各种方式去理解，只要符合自己一贯的使用就好。不管英文里的“自由”是什么，我们现在在中文里的理解，“自由”就是自由自在、不受约束。按理说，中国古代的思想资源里应该也有这样的内涵，只是不一定使用这个词。可能像若晖老师说的，是“自”或“自然”，在英文翻译里就是selfso，自己如此，自然而然。如果是这样，它跟我们讲的“自己想做什么就做什么”是不一样的。因为，自然成了“德”和“性”，种子一定要长成树，它不可以乱变，这才叫做自然。所以，我觉得，如果你要证实“自由”是中国哲学里原来就有的，还不见得绝望。

26、《真理与方法》是西方现代诠释学的经典之作，而概念史分析正是该著最具特色的方法之伽达默尔成功地在概念史框架中展开其哲学诠释学运思。这部伽氏最重要的著作的丰富内容和要旨，在很大程度上是借助一系列概念查考来展开的。在他看来，既然哲学与概念的系统运用有关，哲学研究便离不开概念史研究；哲学只有走上语言之路，概念史研究才会有新的天地。《真理与方法》极大地推进了概念史的发展。在这之前，概念史的方法论思考并不充分。伽氏著作的问世，为这一研究方向奠定了异乎寻常的理论基石。尤其是该著第三部分“以语言为主线的诠释学本体论转向”，呈现出伽氏所促进的“语言论转向”与概念史范式的关系，倡导哲学须从概念梳理和语义分析入手。

27、“哲”一词在中国起源很早，如“孔门十哲”，“古圣先哲”等词，“哲”或“哲人”，专指那些善于思辨，学问精深者，即西方近世“哲学家”，“思想家”之谓。在《易经》当中已经开始讨论哲学问题，形而上学的中文名称取自《易经·系辞上传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。1874年，日本启蒙家西周，在《百一新论》中首先用汉文“哲学”来翻译philosophy一词。

28、好的，谢谢劳老师。讨论很精彩，但时间有限，从整个会议的安排来说，我们要对这次会议做一个整体性的总结，当然我们的讨论还可以继续，但如果哪位有整体性意见的话，可以优先发言。

29、谢谢李贤中老师和蔡振丰老师。我这篇文章的写法的确像李老师说的那样，把出现“德”字的文献找出来，看它的意思是什么，然后想办法把它们整合起来，但有些我是没办法纳入进来的。本来我是想很诚实地在后面列一个附件，附上没有写进这篇文章里的“德”，比如说“八德”。另外，为避免文章体量太大，有些我也没纳进来，比如说“性”和“德”是一样的，但我没把它写进文章。再者，我并不想阐述庄子“德”的全部，全德的人可能还有很多义理上的内涵。如果字面上没有出现“德”字，我就不会去搜集和整合它。刚李老师说，中国哲学不是概念诠释而是义理诠释。我想我会做一个区分，就是把义理和字义分开，比如说“理”字，从概念义上说，大家要按照它在字典上的意思来，但在义理系统中，你要谈玄理、性理、物理或者其他，都可以。再比如“德”，“德”应该是德行的意思，但在庄子那里，就不太能解释为德行，他只是把德行作为思想生发的点，这就要从义理层面去论述庄子的思想。不过，他不会用一个完全和德行无关的字来阐述，还是用了“德”字。这是我的看法。

30、我再说一下，其实我不是说不重训诂，我的意思是要回到存在脉络去验证。刚讲“中”的时候，我就在想，“中”本来是“种地”的意思，它的语义本身并不唯因为像我们这样的图像性文字，意义来源非常多。比如说“人”，加上个头就变成了“元”，很多字可以拉在一块儿。但我并不是说可以乱放在一起，放进去以后，我们还是要回过头来，到经典里去查找，重新厘清。

31、柏拉图指出：“thauma”(惊奇)是哲学家的标志，它是哲学的开端。柏拉图满蕴深意地说：“iris”(彩虹，虹之女神，宙斯的信使)是“thauma”(惊奇)之女，并无误溯其血统。“iris”(彩虹)向人传达神的旨意与福音，哲学是由惊奇而发生。在其注目之下，万物脱去了种种俗世的遮蔽，而将本真展现出来。由此，它把自己展现为一种真正解放性的力量。

32、其次，我去找自由的同义词，比如说逍遥、自由、自在、从心所欲不逾矩，同样采用大数据检索的方式，逐个落实。第把“逍遥”视为“自由”，这个观点的影响是很大的。第二个，儒家的“从心所欲不逾矩”也表达了一种自由自在的状态。第三是关于“自主”“自在”“由”。一个个来说，先说“由”，我想到“由”，并不是直接由“自由”联想的。在华师大的哲学传统中，有一个说法，就是道德行为要满足三个要素：一是存在道德规范；二是要理性认识道德规范；三是要自觉自愿地实践道德规范。在孟子那里，就是“行乎仁义”和“由仁义行”，“行乎仁义”就是你不知道这个道德规范，但表现出来好像知道它；“由仁义行”是说你能充分认识到这个道德规范，并自觉地实践它，显然，这个“由”是和道德自由密切联系的。再是“自主”，它的出现比较早，但出现频率最多的是在清代。虽然《伦理学大辞典》对“自主”的解释是道德的自主，但从文献上看，它更多指的是政治权利问题，尤其是指国与国之间的关系问题。而清代恰恰是遇到了国与国之间的关系问题，古代只有“天下”，没有“国”，这一时期的文献，比如魏源的《海国图志》、薛福成的《出使英法义比四国日记续》，“自主”大量出现。然后，还有“自在”，佛教道教文献中出现得比较多。另外，我还想补充一点，就是严复用“行”来翻译自由，对应西方的liberty、freedom。出于检索上的考虑，我这里没有写上去，因为如果要检索“行”的话，材料太多了，并且，也不是所有的“行”都是“自由”。其实这里涉及到一个问题，一个真正的哲学性问题，我当时没有解决，即一个语词是在什么时候成为一个概念，尤其是成为一个哲学概念的呢？我承认，我躲掉了这个问题，因为还没想好，今天就抛给大家讨论一下。由于“自由”语词在中国古代哲学文本中出现很多，所以有人认为中国有“自由”这一概念，其实，这样的说法是有问题的，你凭什么说这个语词就是概念，而且还是哲学概念？这个问题需要思考。

33、今天中午参观章太炎故居，看了太老师，很感动。一路走来，想到我们学术的养成过程。我们的学术养成当然是从义理、训诂开始的，文字训诂方面除了我们刚刚讲到的部分，其实还有声韵的部分、音读的部分。这是个非常庞大的传统。然后我们还有文献传统、文艺传统，等等。这两天听下来，看到各位老师都努力在哲学上寻找突破，我自己也在反思，像我们这样的哲学思考，它能引我下一步走到哪里，就像李老师说的，我的目的是什么。当我的目的来了，我的问题意识就明显了，当我的问题意识明显了，我就要努力地去搜寻前进的道路。我没有什么特殊的方法，每一个人的方法都是我的方法，都是我要学习的。谢谢大家！

34、第二是他的“二即一即二”和“三即一即三”的说法。如果以太极为“一”，阴阳为“二”的话，“二即一即二”是很容易理解的，但他又说“三即一即三”。为什么会有这两种说法呢？我觉得这里显示了两层体用观。在《东西均·三征》里就有“圆伊三点”“交轮几”“贯泯随”这些说法，“圆∴之上统左右而交轮之，旋四无中五无五矣”，“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人泯；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。以此三因，通三知、三唯、三谓之符，覈(核)之曰交、曰轮、曰几，所以征也。交以虚实、轮续前后，而通虚实、前后者曰贯，贯难状而言其几。暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯、随中，泯在随中。三即一即非一非恒三恒一”，对这两段引文，我这里有三点说明。一是“二即一”和“三即一”的两层体用论。“太无”“太极”是“不落有无”的“无体”，是就“太极之一”能生“阴阳之二”来讲的，阴、阳二体是“无体”作用下的结果，因其体用不即不离，所以可以说“一不住一而二即一”，这是第一层的体用。第二层的体用就阴、阳二体所形成的太阴、太阳、少阴、少阳这四体而言，这四体也是“无体”作用下的结果，具体来说，是“无用之一”与“阴”“阳”共同作用所形成的结果。我们看PPT上的这张表，可能会比较清楚。左边是“无体”之体生天地、阴阳，讲的是“一”和“二”的关系。右边这个图是“无体”之体生天地以后，天又变成一个“不用之一”，形成太阳和少阳，地也一样，变成“三”的结构。如果把“不用之一”作为一个大顶，它就变成中间一点，上下两点的结构。从上下左右四个方向看，都可以形成三点，也就是“旋四无四”“中五无五”的说法。方以智以“四有体”为“无体之一”所“统”，这说明“四”皆是“无体”之“用”。又以“有体之四”为“阴”“阳”“不用者一”三者作用的结果，所以静态而言有“圆∴”之象，动态而言就有五点的说法。上下两点相交就可以形成四体，因四体是由上、下、左、右之三点作用而成，故言“旋四无四”、“一藏于中五”，也可以说明刚才讲的那个结构。第三层是以“几、交、轮”、“统、泯、随”说“一即三”、“三即一”。方以智认为“一贯三”的存有结构中的“一”不可量、不可名，但“三”却是可征的，故可由可征的“几”或“统”来理解“贯”，由中就可以察见“一贯三”的意蕴。而屏幕上这个图，左边三点也是一个可以统合三教的结构。比如他从“无体不可分”来讲“贯”，以孔子之“心”来说“贯”。在“统泯随”之说中，他认为“统”是佛家的说法，“泯”是老子的说法，“随”是儒家的说法。而“随泯统”是可征的，他有时说“统”，有时说“贯”，文字上可能较难理解，但从结构上来看会清楚些。因为“统”是可征的，而“贯”是不可征的，“统”又可称为“几”。乍看之下，方以智的“一即三”和黄老的太极生阴阳很不同，其实不全是。在“三即一”中，他也常常提到“因二以济”、“察此前后际，然后能察无始”，生死、呼吸、往来、动静无不交合。

35、谈到“体”“用”这两个字，相关的文献实在是太多了，所以我主要着眼于宋以前、宋代和明代，宋以前主要讨论王弼，宋代主要讨论朱熹，明代讨论方以智。我的题目可能和我所谈到的内容不太相配，还请大家原谅。

36、现在已经五点多了，最后几分钟，我想请我们会议的总策划人做一个总结。

37、第因为“德”与“得”通假，庄子另外有一个定义说“德”就是和，我把这两者并在一块，他又开出无为法、刚柔之中、德与正人，这个我后面也会讲到。

38、第二个题目是“中国哲学概念的概念”，就是说对概念本身进行思考。怎么操作呢？我的初步想法是做一个文本性的历史性的研究。以中国哲学的诞生为起点，严格说是以中国哲学史这门课的诞生为起点，我去考察一下那些研究中国哲学的代表性人物，比如谢无量、王国维、胡适、冯友兰等，他们写中国哲学史著作的时候，是怎么去处理概念的，我可以对他们进行梳理、比较。这是个非常有趣的工作，我已经开始做了，但发现工作量非常大。

39、爱因斯坦这样谈论哲学：如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。

40、我是从汤老师的提问方式来看的，但苑老师比较关心的是，如何能让中国哲学中的概念体系在现实生活中展现出它的生命活力，应该是从实践的角度去讲的。

41、首先，苑举正教授从斯多噶哲学入手对中国哲学的方法论进行了探讨。他认为“创造性错误”是有价值的，“对话”是诠释古代哲学文本的最好方式，而那种系统性与结构性的解读，或者说受西方哲学影响的那种诠释方式，未必可取，因为哲学是自我提升的过程。但我们也许可以再思考，既然现在受到西方哲学的影响，那么，系统性、结构性的解读和诠释也未必不可取，我们是否要完全抛开这种诠释方式？我们应以什么样的方法诠释中国哲学？这些是可以进一步思考的。

42、哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问&#，是探索&#人与自然&#关系的一种方式。它可以看作一种尺度。这种尺度的作用在于，从理性存在物本身出发，去寻找理性的本质(本源)以及自存与世界其他存在物的关系。

43、方以智的体用论有几个特色之处。第他认为“体用”与“阴阳、动静、理事、因果、善恶、染净、性相、真妄”都是心量对立下的两端。当然也可以从言/现象去讨论，就是在认知过程中产生的一种认知行为。在方以智的《东西均·三征》中多能看到“统”这个字，像“中统内外”“平统高卑”“不息统艮震”“无着统理事”“真天统天地”等等。这些说法和朱熹讲的心统性情有相似之处，但有些地方是以“贯”代替“统”，为什么以“贯”代“统”？我认为它表现了方以智在朱熹基础上的创新发展。

44、谢谢李贤中老师。我无意于去做一个概念史的研究工作，就像我刚才讲的，光是去研究一个“中”字，一辈子都做不完。我只是希望在方法上能够给大家提供一些参考。从我十余年来的观察看，好像很少有人在思考这个问题，当然后来越来越多。但是当初我在2003年提出来的时候，他们都很怀疑，所以我想在方法上面做一些努力。

45、所以说方以智的说法不但有存有学、心性论的结构，还有知识论的结构。在心性论的结构里，他提到气、理、心都是“一”也，这种想法也可以视为是以“圆∴”的“三即一”所形成的见解。《东西均·释诸名》所说“心兼形、神，性则虚而遍满矣”，“心兼形、神”就是指可征的三点结构，“性则虚而遍满矣”则是讲“无体之体”，是作为最上层的结构。从“无体之体”又可以联系到“无所不禀”“无所不生”“无所不主”，即“妙有”“环中”的概念。如此，方以智用他新的体用观，重新理解了朱熹所言“心统性情”的意义。方以智的“三一”说是以“性”“理”为无体，强调“心”能交、轮众理为用，也是理解三教的一种比较特别的说法。另外，方以智还强调“质测即藏通几者也”，我们可以通过这样的结构来理解。

46、我们现在的庄子传本有33篇，分属内、外、杂篇三个部分。有一点很重要，同一个字或词在这33篇里面未必是同样的意思，我们必须根据具体的脉络来判断。同一个字，未必同义；反过来，不同的字或词，也可以同义。这就是为什么我在开篇把《庄子》中出现“逍遥”的部分都列了出来，首先是看看它的分布情况，“逍遥”一共出现6次，分布于传、本、内、外、杂不同的五篇。再者，从语法、语用、字义、义理上来讲，它都是一致的，同一个字也可以是同义，这是我要强调的。另外，还有一点有关方法的，就是庄子说书本是古人的糟粕，我觉得他的那段话可以从方法论的角度去诠释。方法本身就是一种糟粕，虽然我们不能没有它，但你不能固守于此，如果你偏执于方法，很有可能无法了解作者想要表达的真谛。这也可以用庄子鱼、筌的比喻来说，筌是用来钓鱼的，如果钓到了鱼，荃可以弃掉，我们的目标是鱼。所以，方法要活用。方法论的部分，我没有写入文章，这里先这样交代一下，可能大家对我这份不太像样的初稿会理解一点。

47、概念史曾被看做人文科学和阐释学的基础研究，但在伽达默尔把概念史纳入普通诠释学亦即理解理论之前，从未有人赋予其如此宽广的哲学意义。在他看来，概念史不只应当在哲学层面为人文科学提供必要的根基，而且还要从诠释学传统中汲纳养分。如此，概念史便不再扮演辅助研究的角色，而是如同伽氏论文《作为哲学的概念史》(1970)所指出的那样，成为哲学的践履形式；它不应被看做哲学史研究的新方法，而是哲学思想运动本身的有机成分；换言之，概念史不纯粹是哲学研究的补充工作，而应完全融入哲学肌体。在一个由科学理论、逻辑和语言分析主导哲学的时代，哲学当有自己明确的研究对象，那就是概念本身，也就是将概念史上升为哲学本身，或曰哲学的本质。这是哲学这门学科本身的要求所致，并且，哲学概念史研究本身就是诠释学实践。《哲学历史辞典》在很大程度上就是受到这种诠释学浸润的概念史研究，从诠释学立场出发解析概念，厘清当代哲学体系中的概念同其历史起源和发展的关系，观照概念的历史多样性。

48、我现在觉得，中国哲学从发展上讲有几个限制。第不敢出错，权威性重。上午何老师讲到马一浮、熊十力，为什么搞国学的人脾气都这么大，我亲眼见过牟宗三脾气就不小，徐复观脾气最大，他们脾气大的原因就是怕你发问，觉得不可以有错误，权威性重。所以你可以看到，他们后来的学生发觉(如果不问)过了这个村没这个店了，底下人不敢犯错，他们的学问也就发扬不起来。第因为不能犯错，所以彼此之间容易党同伐异，互相取暖，帮派性重。国学虽然不是我做的学问，但也算是我的家学，我强调这两点，也是基于这个缘故。

49、科学为哲学提供具体素材，哲学依靠具体科学提供的各种知识，才能使自己建立在可靠的基础上。

50、谢谢张教授的讲演，现在我们进入讨论阶段。我先做一个小结，给大家提供一些参考，因为我们的主题是中国哲学的概念与方法论，所以我就从概念和方法论两个角度来说几句。

51、刚才讨论的问题我觉得很重要，和我们这次会议的主题关系密切，我自己也很感兴趣。如果用传统的语言来表述，则一个是训诂的问题，一个是义理的问题。如果我们要了解一个古人的想法，依据常识，最好的方式当然是听古人讲，这样比较直接，也比较可靠。说来简单，但由于我们是现代人，听古人讲话就很容易带入我们的成见，这是没有办法的。从技术层面上来讲，就牵涉到理解语言文字本身的意思，即所谓的训诂义，如果在这个层面上搞错的话，我想误解恐怕是难免的，也许是个创造性的误解了。即使我们当下用同样的语言，面对面地交谈，也常常会出现误解，这没什么奇怪的。关键是你要透过说话人的语言、文字去了解他，并且在这个过程中，要尽可能地避免成见、偏见，不要让它来干扰整个理解过程。

52、庄子对这一问题的解答是，“无”并非宇宙的起点，无穷地追溯上去，“有”与“无”都是不可知的，不能够断定终极的有无。关于有无的论述在庄子这里变得更加玄奥，而这种玄而又玄的问题在相当长的时期遭受到人们的冷落，直到魏晋之际老庄之学盛起之时才又被提上案端，有无之辩成为一个流行的哲学话题。在辩难之中，形成了“贵有”与“崇无”的两派，如王弼以“崇无”论出发，主张“以无为本”，而裴则认为“至无”是不能够生“有”，因而主张“以有为本”。

53、首先是讲“生”，生物后有性、命、形、神。我们最熟悉的是“德”与“得”通假，所以人物所得就称为“德”。从最根本的来讲，“得”是得什么呢？从不存在得到了存在，从未出生到出生，得到了生命，称之为“得”。可是我觉得用通假的方法去理解“德”为什么是生，应该更直接。因为在战国竹简里，“悳”和“直”通假，“直”和“值”通假，王力的《古汉语字典》中说“植”和“殖”是同一个字，都是生、长的意思。这样就更直接了，如果我们讲“得”，得到什么是未知的，但“悳”和“直”通假，“直”可通到生、长的意思。孔子说“天地之大德谓之生”，庄子说“物得以生，谓之德”，那么“德”与“生”的意义不是更直接了吗？庄子说的“物得以生，谓之德”，就出自“泰初有无，无有无名”这一段，“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无闲，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性……”这一段除了“道”字没有出现外，其他这些概念就一个推一个地都出现了。徐复观、钱穆和冯友兰都有解释这段话，他们认为这里的“一(道)”“德”“命”“性”是同一件事，它们本质上无区别，只是从不同角度而用不同的词，所以就作了分化。我想是可以这么讲的，可是这些词的内涵究竟是什么呢？他们就认为是“无”与“无为”，切就人身上说是虚与静。但我想不应该光讲无和无为，因为至少还是有东西生出来的，而且生的力量就是“德”，被生的东西，即赋德的东西也是某种德。所以不应该只强调“无”，也应该强调某种“有”，但不是全部的“有”。至于说“道”是原本就有还是压根没有？我就不去触碰这个麻烦的问题了，这是两个极端相反的诠释，庄子的态度在这里并不明显，我就不强做解人了。钱穆说“‘德’指其所同得，‘性’指其所独禀”。我再帮着诠释一下，物与物所同得的有两个，其一是无与无为，其二是得生与赋生。就同得处而言，称为同性也可以；就独禀处而言，称为殊德也可以。因为你既然注意到同得和独禀的特殊性和共同性，所以我想把前面两段话倒过来讲也可以。再来看“命”，徐复观、王叔岷对此文的命都解释为运命，但是我想，以这一段所讲，比较像是西周“天”“命”生发出来的，所以我觉得不如说是讲“生命”以及生命具体化之后各个物种所有的不同的“命”。形体也是“德”创造出来的，所以“德”的完善无亏，会让身体和精神也完善，“执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也”。这个“形全”“神全”不是泛泛而说，庄子讲到广成子活了一千两百岁，讲到华封人对尧说如果不喜欢人间，一千年以后就可以乘白云飞上天当仙人，讲到王骀择日而登假。所以全德就可以全身了，全身后就可以抗老抗死。

54、亚里士多德在《形而上学》中说：求知是所有人的本性。人都是由于惊奇而开始哲学思维的，一开始是对身边不解的东西感到惊奇，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月相的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。一个感到困惑和惊奇的人，便自觉其无知。

55、我基本上认为，方法具有历史的连续性，通过对话获得超越自我的智慧，这种方法对于中国哲学方法论的研究有很大帮助。我要讲的就是这些，谢谢大家！

56、振丰学长，我觉得植物人的例子非常好。首先，我只负责解释庄子的意思，如果他的意思就是植物人而你不喜欢的话，我也没办法。再者，我这里并不是庄子哲学的全部，只是观照了有“德”的地方，然后我注意到“不与物交”，它和很多内容相关，但也不是庄子的全部。我认为庄子是非常复杂、矛盾的人，他有很多立场，所以我曾在自己的书里说他的自我观念是个值得争论的问题。我这篇文章只是呈现了庄子的某个侧面。那我再谈谈你所谓的“植物人”，我们常常讲庄子超然物外，超然物外是一个很美的词，就是说“心”要有一个自由的状态，不与物相牵连，如果在物中，就会有得失，就会有安之若命的无奈。还有，有为法、无为法，以汉传佛教来说，有一百法，六个无为法，九十四个有为法，涅槃的境界就是无为法。佛陀的种种形象都是他三生里的某一生，在法生中就是那六个无为法，无为法是不会起因果的。当然如果我们有为法也纳进去，对理解庄子应该是有帮助的吧。至于濠梁之辩，我刚也说到我还不敢去写庄子哲学，所以，请各位多包涵！

57、各位前辈、各位同行以及各位同学，大家下午好！今天很荣幸，能在这里和大家交流一些关于中国哲学研究方法论的心得和想法。因为论文已经印出来了，所以我会讲得比较宽泛一些。论文，可能是一种表述的逻辑，还有一种研究的逻辑。接到晓江兄的邀请函时，我就在想应该提交一篇怎样的论文。说实话，我的这篇论文是一篇脱题的论文，4月初就写好了。本来是要另写一篇的，但后来身体一直不舒服，其他想法也没写出来。所以在这里，我想给大家汇报一下其他的想法。

58、我们在看注疏的时候常常参考《说文解字》，但是那里的说法不对，因为《说文》对两字的定义不同，但从西周金文有这两个字开始，两字的字义是相同的。《说文》以“内得于己、外得于人”训“悳”，“外得于人”讲的是德惠、恩德的意思，“内得于己”讲的是道德的意思。然后训“德”为“升”，因为“升”和“登”通假，所以“德”即“登”的意思。关于这两个字的造字本义，有一些猜测，但我觉得与“德“字的实际用法没有很大关系，所以那些猜测也不是很重要。其次，基于两字本义不同而认为“悳”是本字，“德”是借字，这也是不成立的，因为在西周，“德”才是常用的字。第认为“悳”在孳乳成为“德”，这是多了一个偏旁，也是先把“悳”当本字才会这样加。实际情形是先有“徝”(在商代的时候)，然后再孳乳为“德”，再省简为“悳”。

59、但中国哲学的内涵不仅仅只是概念，我上午有讲到概念承载意义的作用与限制，特别是限制。你们要的是概念的清楚明白，现在我把这些都告诉你，但这只是媒介、只是阶段，这后面还有实践、体证、体认。世界哲学正在形成中，中国哲学要扮演什么样的角色？在这个过程中，我们当然要跟西方哲学对话。从一个说服性的角度来讲，要以其人之道，还治其人之身。就像古代的一些说客，他要说服君王，总是先就着这个君王的内在逻辑去说。由于西方人受的是逻辑训练、分析哲学的训练，他们能够接受的合理性标准和我们不一样，我们要把思想转换成某种理论形态，他们才比较容易接受。但这只是阶段性的任务，生命的实践、体会、提升、超越，当然非常重要，上午讲到儒释道的共通性，就是不断的往上超越。这是可以继续发展的，也是中国哲学必须走的路。

60、然后是蔡老师，蔡老师讲了两个部分的内容，一个是对中国哲学概念的一些感悟，一个是对“自由”概念的个案研究。第一个部分主要谈概念，他讲了3个问题，肯定概念仍然是中国哲学研究的基本方法，因为即使你是用“象”的思维，还是脱离不了概念。他还对概念做了区分，讲到一般概念、哲学概念、灵动概念。第二个部分，蔡老师以“自由”为例，给我们做了方法上的展示。他先是紧扣“自由”这个语词，通过大数据把它们检索出来；接着，找到与“自由”相类似的概念，比如逍遥、从心所欲、自主，做了相关概念的检索；最后，从“自由”的精神实质去思考，主要从面对世界的主体性、面对社会的主体性、面对自我的主体性三个方面来把握，然后去检索古典哲学文本中的内容。那么，他的这种方法，优点和缺点是什么？我感觉这种方法的操作是建立在原典的基础上，跟苑老师的方法很不相同，我也期待他们能激发出一些火花。

61、(哲学翻译)对相关领域经典作品或前沿研究的翻译

62、伽达默尔把概念史研究看做负责任的批判性哲学活动的前提。他重视语言的历史清理和概念史分析，直接受到狄尔泰(WilhelmDilthey,1833—1911)、胡塞尔(EdmundHusserl,1859—1938)和海德格尔(MartinHeidegger,1889—1976)的影响。在这三位哲人中，虽然注重概念的海德格尔对他的影响更大、更直接，但伽氏却比海德格尔更彻底地转向语言，且更注重历时分析。在他那里，论题与概念史的结合，不仅被看做重要的哲学方法，而且不是外在的，人们能在哲学概念的历史变迁中把握其内在精神。他认为“传承物的本质就在于通过语言的媒介而存在”。语言、特别是概念，成为哲学的媒介。那是“一种经常的概念构成过程，语言的意义生命就通过这种过程而使自身继续发展”。“能被理解的存在就是语言。”受到海德格尔的影响，伽达默尔认为语言绝不像工具那样，要用就可捡起，不用就可弃置一旁。“我们通过学着讲话而长大成人、认识世界、认识人类并最终认识我们自己。学着说话并不是指学着使用一种早已存在的工具去表明我们已熟悉和认识的世界，而只是指赢得对世界的熟悉和了解。”

63、怎样讲儒学呢？他从经学、史学、子学三个方面来谈，实际上，他的这些讲学内容都是从修己治人的角度来筛选的。与修己治人相对的是谈天说性、明心见性，他认为宋儒和部分明儒所讲的都是谈天说性，这些都是空谈，所以必须回到原始的儒学，要修己治人。这个观点和明清之际的顾炎武很相似，在章太炎看来，顾炎武所处的时代和抗日战争的时代具有相似性，他通过明清来反思现实。基于时代原因，他强调从理学回到儒学，强调修己治人之学，反对明心见性之学。由此，他对西方影响下的哲学，比如胡适、顾颉刚等学者建立起来的哲学、史学，都持一种批判态度。他认为这种学问对修己治人没什么帮助，所以，他要重新遴选国学讲习的内容，认为应该讲经学、史学、子学。他提出了一个很重要的观点，就是“新四书”体系。对于传统的四书，他认为《中庸》是谈天说性的，可以不讲，而《大学》可讲，《论语》《孟子》部分可讲。他进而提出“新四书”，即《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，认为“新四书”都是讲修己治人。“新四书”体系就是国学的统宗，这是讲儒学体系的问题。

64、谢谢若晖兄，我简单回应下。你刚刚说到如何看待奥里略的实践，讲到了具体成效的问题。你举的例证，一个是吉本的《罗马帝国衰亡史》，另一个是电影Gladiator。我想从两个方面来讲。第今天上午有人讲到百度的内容，我这个做主席的纠正了一下，这是个严肃的会议，如果靠百度就能解决哲学问题，那我们都应该喝西北风去了。第我觉得需要稍微说明一下，之所以提到MarcusAurelius(奥里略)，是有所考虑的。一般人对于Stoics(斯多噶)的哲学不是很了解。不了解的原因主要是我们不认为罗马帝国有好的哲学。普遍来说，大家喜欢讲“BacktoSocrates(回到苏格拉底去)”，但不会有人觉得要讲罗马帝国，在台湾读书的人都知道罗马帝国只有法律和政治，没有哲学。这个原因背景我也查出来了，但今天先不提。

65、在汉语中，“哲”是聪明的意思，在希腊文中则意味着爱智慧，所以，按照字义解释，哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问。

66、第二是谈形上实体的不即不离。最早的文献应该是梁武帝的《立神明成佛义记》，里面讲到“无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改，将恐见其用异，便谓心随境灭”。梁臣沈绩对此注说“语用非体，论体非用。用有兴废，体无生灭”，“夫体之与用不离不即。离体无用，故云不离；用义非体，故云不即”。这个看法和《大乘起信论》里的说法很接近。朱熹在讨论理气论的时候大概也是这种用法。那这段文献究竟在说什么呢？为什么要用“不即不离”来谈体用观念呢？其实梁武帝是想以此来提出佛性之说。他认为“心为正因”，佛性具有染、净两种不同的面向，所以可以说是“无明神明”，即“无明即是神明”的意思。梁武帝的这种说法和王弼在《老子注》里对“有”“无”的说法也有相同之处，只是王弼没有从染、净两方面去讲。梁武帝及沈绩所言的“体用不即不离”与王弼体用论的差异，重点不在于“存有者性”及其修养工夫，而在于说明佛性在“本体”与“作用”两界间的不同特性，我们看到，这种用法被大量应用在大乘义的佛学论述中。

67、蔡老师好像也有问题，那就先请蔡老师提问，之后统一回答吧。

68、谢谢杨教授，谢谢主持人！我这篇小论文谈的是章太炎晚年的儒学观，我在阅读有关章太炎的研究论著时发现，关于章太炎晚年思想的研究，相对来说比较少，大量的研究集中在早年，比如对《原儒》《订孔》《原学》等篇目的研究。他非常注重发展“六经皆史”说，把经学变成一种文献之学，这样的观点是章太炎早年的典型，有很多学者提到过。那他晚年如何呢？我觉得这种观点到他晚年已经弱化了，他更注重的是儒学的根本，很明显的是彰显出一种民族意识和民族观念，所以他强调读经、读史，这是他在《国学讲演录》里反反复复提到的。然后，“修己治人”这四个字出现的频率也非常高，显然带有他的民族意识，比较像顾炎武所说的“以明心见性之空言，代修己治人之实学”。这样的时代特色值得我们特别注意，至于说这种思想是不是落伍保守，我想不能简单地下判断，应该进行反复深入地细读。比方说他对宋明儒学持怎样的态度？我觉得他是一部分批判，一部分张扬，他对王艮的泰州学派就有很多认同。对于他晚年的思想，我觉得可能还需要进一步去梳理，才能明白其中的意义价值所在。谢谢！

69、回到“创造性错误(creativemistakes)”这个概念，阿杜(P.Hadot)要告诉我们的是，不要拘泥于诠释上的错误问题，而要发现最根本的问题。我论文的第三节“古代哲学和现代哲学”，就是来说这个问题。现代哲学的主流是分析哲学，强调分析、逻辑、理性，以现代哲学的方式研究古代哲学文本，通常是运用一个系统性的解释架构来诠释。我的很多同事都是这样做，他们解释《庄子》的时候，就用一个解释架构。这种方法的好处是，它具有内在圆融性(internalcoherence)，坏处是完完全全附加了一个当下的感觉。这种当下感，也是我们做国学方法论研究的人经常遇到的问题。我对此也很有感触，我发现，很多研究国学的人，他们所谓的方法论，就是看能不能够讲得通、讲得顺，往好的方面说就是演讲比赛，往坏的方面说就成了各说各话。如果哲学研究是这个样子，像我这样口才好点的人，那岂不天生就是哲学家了吗？其实没这么简单，因为有时候，你讲得天花乱坠，可能连你自己都不信。这还算是好的，最可怕的是明明是乱讲，自己还相信了，那真是无药可救。我这里对现代哲学和古代哲学做了一个比较，现代哲学的系统性取代了古代哲学的零碎性(Fragmentary)；现代哲学的优秀性取代古代哲学的多元性；现代哲学的结构解释性取代古代哲学的生命超越性。我的意思是说，本来，现代哲学和古代哲学是完全不同的风格，但在做哲学文本诠释的时候，硬要用现代哲学的框架来套古典哲学，从现代的角度去诠释古代文本，这就产生了一种不具有创造性的错误。

70、谢谢杨老师的提问，你的问题应该是说，如果错误有创造性，那是不是变成了“anythinggoes？”变成了相对主义？我刚才可能没有说清楚，借此机会正好厘清一下。所谓错误有创造性，是因为它能够形成一个传统。我刚举到一个例子，是说把柏拉图哲学中的“善”和基督教神学的“基督”看成同义，形成了一个西方哲学的传统。传统之所以能形成，首先可能是受到“污染”，牵强附会地拉扯；然后会发现可以继续讲下去，如果它能经得起时代检验，就成了传统。我上过牟宗三先生的课，他翻译康德三大批判的时候，我就在旁边。但我想问的是，现在还有谁能承继他的学问，用康德的理论来讲宋明理学。如果有人能够继续下去，那么，再过一百年、两百年，就能形成一个传统，这就是我说的“创造性错误”。但我现在眼看天苍苍海茫茫，没有看到一个接此衣钵的人，没能形成一个传统，这就不是创造性错误。说实在的，没有两三百年的实践检验，很难去评判思想价值。但话说回来，如果大家因为害怕错误而不敢做，或者随波逐流，跟着讲、照着讲，整个文化的主体性就会流失。现在的情况已经岌岌可危了，我们一定要警惕。我想说的是，系统性、结构性的诠释不能用在古典哲学上。谢谢主持人刚才帮我做的诠释，但其实是把我的提法软化了，我想表达的不是“未必可取”，而是“绝对不可取”。这里，我要再强调三点。

71、殷代出现“得到”的“得”，但还没有“道德”的“德”，不过，有去掉心的“徝”字，是巡行察视的意思，可是这个字到西周的时候就很少了，现在的字典把它和“道德”的“德”编在一起。我们比较熟悉的还有省去彳旁的直心的“悳”，但这个“悳”在西周时还比较少，西周时期比较多的是我们现在的“德”，出现频率已是“悳”的五倍以上了。到了战国时代，直心的“悳”比较多，“德”字比较少。汉代以后又改成我们现在的“德”，“悳”字不再使用。

72、第二个问题，单独字是否具有整全义，是否要在脉络里看它的意义，我想这个也是要依情况而定的。比如说“中”字，我们找不到它的一个核心意义。“中”的意义繁复，即便你只研究“中”字在中国思想史、哲学史上的意义，你都可以写一套书了，道家讲“中”，儒家也讲“中”。我们从字源上追溯，它在甲骨文里就有三种写法。一种是清华简《保训》里面的写法，“追中于河”，李零他们解释为均、均齐；还有一种是中道，按梁涛他们的说法，“追中”就是追求中道；但其实它们是两个不同的字，王国维在《释“史”》里就讲到，帛书简册是“中”。“中”的意义太多了，我无能为力。到了战国的时候，“中”字的意义分歧是非常可怕的，“中”有“新”的意思，有“身体”的意思，有“衣服”的意思，有“空间”“时间”的意思，这种情况，我就无力论述了。

73、各位老师，各位同学，首先非常抱歉，我没有把论文写完，因为没有完成，所以也没校对，可能论文里会有一些矛盾的地方，请大家多多包涵，批评指正。

74、估计会有人说，扯淡，如果不能拥有，那还爱个啥。其实爱本身就有其意义，因为这个世界有很多美好的风景需要我们去欣赏，可我们偏偏视而不见，是因为我们把太多的计较放在了自己身上，计较自己的荣辱得失，忽略了世界的美好，这种情况，可以称之为(我执)。如果此时有一样东西可以去爱，不管是爱女神还是爱智慧，都可以把一些计较和精力，从我们自己身上移出去，于是(我执)被部分破除了，同时我们可以用这部分被移出去的精力，去观照一下这个世界的美好。

75、谢谢郑老师的提问，我们先请蔡振丰老师回应一下。

76、形而上的思考是哲学发展的本质。在原始社会中，人们对各种自然现象还不了解，打雷闪电、山洪暴发等自然现象激起了人们对自然和自身的探索和认识，这便是宗教的早期雏形，可以说，在这一时期，哲学解释宗教的形式存在。

77、所以，不同的提问方式就会有不同的解答方式。对这个问题，我也说一下自己的浅见。

78、最后还有一点，在这篇论文里没有完成，就是“德”可以正人。不是说“德”是“无为”，你在政治上放任不管，人民自然会好，人民也可能会变坏。当他们变坏的时候，你要改变他们，只是不是用儒家的方法以及明显有为的方法来改变他们，那用什么方法呢？怎么使别人折服？《庄子·田子方》里讲了一个故事，大意是说，田子方侍坐于魏文侯，几次称颂谿工。文侯问：“谿工是你老师吗？你这么称颂他。”子方说，“不是，无择之里人也。但他言论很正，所以我称颂他。”文侯又问：“那你老师是谁？为什么不称颂他？”子方说：“我的老师是东郭顺子。他为人真诚，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。有无道之人，他便端正容貌，使其自悟，使其意念消除，我哪里配得上去称赞他呀!”然后文侯就若有所思，想了一天，和他身边的臣子说，全德的君子太深远了。所以，全德的人不是用说教的方法去改变一个人，他是把自己的整个形象、典范摆在你面前，让那些忙于公务、过于操劳的人心生向往，他是用这种无为的方式去改变人。佛祖也是用自己的形象典范感化人。时间要超了，我就先讲到这里，谢谢！

79、在罗马法里，议员、元老们的自由可以不负责任，就是说我可以无罪诽谤。作为元老，我可以把诸位臭骂一通、造谣污蔑，因为我不负任何责任，你们拿我没辙。Liberty强调的是责任，作为一个公民、自由人，你要负责任，承担后果，没有这个，就是奴隶。而我们现在动不动说“自由散漫”，就有一个麻烦——意思好像是说，你们只有元老的自由，不配做公民，只能做奴隶。这就成了一种奇怪的逻辑，我觉得现在有人刻意利用翻译当中的隐含歧义来制造思想混乱，这是我们一定要注意的。

80、对于汤老师提出的这个问题，劳老师说现在不必回答，一段时间后才能看出来，但现在把概念弄清楚是必要的；杨老师的意思是说，这个问题的问法可能不恰当，因为中国哲学原来就有它自身的概念系统；苑老师可能觉得这个概念系统还不够清楚，要把它展现出来，并在现实生活中加以实现。所以，这样来看，这个问题好像应该改成“是否有必要使中国原有的概念系统更加地清楚明确”。提问题本身，可能比我们回答问题更重要。

81、(资料汇编)对相关学术资料、研究方法和心得的汇编